Nr. 1 (459) Ianuarie 2004

Cioran şi filosofia căderii

Despre Cioran s-a vorbit mult şi în multe feluri, niciodată însă deajuns despre ipostaza sa filosofică. N-a fost, e drept, un filosof sistematic şi nici uşor încadrabil într-o paradigmă sistematică, dar a fost, desigur, un filosof în măsura în care a activat un anumit mod de asumare raţională a lumii şi a devenirii umanului.

Cioran filosof? Glumind, l-am putea considera chiar mai mult decît filosof, pentru că s-a interesat nu doar de lume, de viaţă, de om şi de condiţia lui, dar a trecut şi dincolo de frontierele existării, dincolo de „cercul care închide fiinţele într-o comunitate de interese şi speranţe” („Tratat..” p.36). Şi cum dincolo de existenţă n-a găsit o altă existenţă — corelată, anexată, în pandant sau în prelungirea celei date — ci neantul, vidul, haosul neintrat în forme, cum dincolo de viaţă a văzut că stăpîneşte moartea, iar dincolo de lume, divinul, nu i-a mai rămas decît să se ocupe de toate acestea. Gluma a căpătat valoare de paradigmă cu deschidere spre tragic.

De asta spun, este greu să-l asociezi unor construcţii filosofice impozante, să-i depistezi eventualele contaminări cu doctrinele filosofice cunoscute. Greu mai ales din cauza numeroaselor halte doctrinare prin care-a staţionat în anii formării sale intelectuale, cînd a străbătut, spre mirarea lui Noica, nu doar marile bulevarde ale filosofiei, dar şi străduţele laterale. „Am citit toată filosofia proastă germană”, avea să recunoască mai tîrziu, deşi nu trebuie trasă concluzia că i-a neglijat pe cei mari, consacraţi. Dispunea, oricum, de un depozitar doctrinar impresionant şi nu trebuie să ne surprindă că în fulgerările sale de gînd regăsim şi cîte ceva din însemnele traseului parcurs.

A fost asociat cu Socrate şi Diogene, cu Marc Aureliu şi Pascal, cu moraliştii francezi şi cu romantismul german şi mulţi îl consideră încurcat prin firele ce provin de la Schopenhaurer şi Nietzsche, cei doi maître a penser pe care i-a ţinut aproape şi cu care s-a aflat într-o stenică potrivire metafizică. Schopanhaurer, mai ales i-a furnizat principiul individuaţiei — principium individuationis — care l-a ajutat să treacă peste momentul biblic al Facerii şi să sară direct în actul Căderii. Cioran face din individuaţie big-bang-ul intrării haosului în diferenţiere şi-n cronologia diferenţierii, logica începutului şi curgerii firii. Nu mai are nevoie să apeleze la transcedenţă pentru pornirea orologiului, ci, cel mult, pentru fixarea minutarelor pe cadranul curgerii ontice, pentru intrarea în timp, în istorie şi-n facticitatea conştiinţei. Pentru Cioran, devenirea umanului nu începe cu Geneza, ci cu Căderea, cu păcatul şi pedeapsa dobîndirii de conştiinţă. Ideea Păcatului Originar, mărturisea în dialogul cu Branka Bozavac De Comte, e capitală, căci, în pofida creştinismului şi a sfinţilor, chiar de la începutul său în om a plesnit ceva” („Convorbiri...” p.265).

Cioran nu pare interesat de intervalul biblic cuprins între Facere şi Cădere, cînd omul vieţuia într-o „inocenţă primordială” şi era incapabil să diferenţieze binele de rău. Emancipîndu-se însă de ignoranţa prescrisă prin actul Genezei, conştiinţa a devenit „încărcată”, „vinovată” şi-a trebuit să gîndească la un alt început, cel al construcţiei Edenului terestru. Conştiinţa a devenit vinovată” şi-a trebuit să dea seama pentru aceasta. „Suntem vinovaţi de a fi conspirat în nesfîrşita noastră durere împotriva purităţii iniţiale a vieţii” („Cartea amăgirilor”, p.109). „Păcatul metafizic” în care am căzut prin încălcarea interdicţiei divine ne-a deposedat de „cheia paradisului” şi ne-a abandonat suferinţei, singurătăţii şi spaimei.

Odată căzut în referenţialul terestru, omului nu-i mai rămîn decît două posibilităţi: să-şi asume noua sa condiţie sublunară sub forma insurgenţei prometeice şi să spere într-o reconstrucţie a confortului paradisiac cu mijloace terestre, sau să-şi răscumpere „vinovăţia” prin asumarea păcatului şi a suferinţei din perspectiva misticii şi sfinţeniei. Bineînţeles că amîndouă alternativele i se păreau nişte deturnări de la condiţia iniţială a filosofiei.

În căutarea sensului iniţial al filosofiei. Cioran a fost un filosof de o coloratură aparte dacă avem în vedere furia cu care, asemenea lui Schopenhaurer şi Nietzsche, se oţăra la filosofiile de sistem, la speculaţiile desfăşurate extensiv şi impersonal. Distingea, încă din „Amurgul gîndurilor” (1940), „două tipuri de filosofi: cei ce gîndesc asupra ideilor şi cei ce gîndeau asupra lor însişi. (...) Pentru un filosof obiectiv, numai ideile au biografie; pentru unul subiectiv numai autobiografia are idei. Eşti predestinat să trăieşti în preajma categoriilor sau în preajma ta. În felul ultim, filosofia este meditaţia practică a nefericirii” (p. 53). Spre dezolarea lui Cioran, exact acest „fel ultim” de a fi al filosofiei a fost nesocotit în evoluţia ei post-socratică.

Cioran reproşează filosofiei moderne pierderea sensului din vechime, cînd se practica „în grădini, în pieţe sau la cine ştie ce margine de mare” (Idem, p.36). Ea şi-a pierdut oralitatea şi peripatetismul de odinioară şi s-a transformat într-o activitate de cabinet şi de producţie livrescă. În locul filosofiei libere, izvorîtă din mirare sinceră, din nevoia omului de a-şi lămuri condiţia şi destinul în lume, au apărut filosofiile oficiale, de catedră, de sistem, de stat. În frica ei de „ratare”, înţelepciunea şi-a luat ca măsură de reuşită producţia de lucrări, numărul de volume scrise, cantitatea de hîrtie caligrafiată, fapt ce nu se întîmpla în vremurile de demult cînd fulgerările de gînd se consemnau în fragmente simptomatice şi colocviale.

Se-nţelege că opţiunea lui Cioran merge spre recuperarea condiţiei de început a filosofiei, cînd spiritul nu era scindat într-o conştiinţă a generalului şi individualului, în sensibilitate şi intelect, ci reprezenta o unitate nefisurată şi putea recompune o lume care, vorba poetului, „gîndea în basme şi vorbea în poezii”.

Dorinţa sa era îndreptată spre regăsirea spiritului originar al filosofiei, care se exprima prin simboluri, care înţelegea miticul şi magicul şi scria povestea lumii de demult. Voia să restaureze autoritatea Logosului pre-socratic, neîndepărtat de lucruri şi nescindat în ipostaze oratorice, rapsodice şi sofistice.

Desigur, era la curent cu filosofia modernă, îi aprecia sporul de problematică luat în procesare epistemologică, dar era convins că oricîte cîştiguri şi-ar trece în cont, acestea nu compensează pierderile de substanţă subiectivă, absenţa infuziei de viaţă, de sensibilitate şi de temperament din vechea filosofie. Cea contemporană i se părea obosită, fandosită, uscată.

De la ospăţul filosofilor lipsesc mai multe bucate. Mai exact, lipsesc acele meniuri care altă dată făceau parte, obligatoriu, din dieta iubitorilor de înţelepciune şi care între timp s-a pierdut.

S-a pierdut temperatura subiectivă, starea de nelinişte personală şi exerciţiul trăirii înfiorate, care nu se mai regăsesc în filosofiile elaborate sistemic şi fără măsură. Prin felul cum adjudecau arderile, convulsiile şi disperările din fiinţă, cei vechi reuşeau mai bine să treacă destinul uman în formele gînditului şi să confere experienţei de viaţă un rang de „problemă subiectivă şi universală”. Era vremea cînd filosofia izvora din fiinţă, se impregna de neliniştile ei şi se revărsa în formele unui lirism simptomatic şi fragmentar. În cetăţile greceşti filosofia se-nvaţă fără nici o convenţie, dar se şi trăia ceea ce se-nvăţa.

Către o asemenea filosofie năzuia Cioran. O filosofie care să recupereze lirismul iniţial, să escaveze prin străfundurile fiinţei, să-şi asume dieta vieţuirii ca pe o zbatere a spiritului. „Filosofia nu se predă decît în agora, într-o grădină sau acasă. Catedra e mormîntul filosofului, moartea oricărei gîndiri vii, catedra e spiritul în doliu” („Neajunsul...” p. 137). Expresia filosofică trebuie să fie corelatul unei stări individuale, unei stări de spirit, cum îi plăcea să precizeze ori de cîte ori i se oferea prilejul. Pentru aceasta însă, pentru trecerea în idee, în gînd a stărilor din fiinţă, trebuiesc coborîte „ toate treptele unui iad lăuntric. Dacă n-ai ajuns încă cenuşă, atunci poţi face filosofie lirică, adică o filosofie în care ideea are rădăcini organice ca şi poezia” („Pe culmile...p.61).

Şi-a pierdut, de asemenea, oralitatea, spontaneitatea, neutralitatea deplină faţă de convenţii, de prejudecăţi şi de tot ceea ce poate stînjeni libera manifestare a gîndului. Alta era situaţia în vremea presocraticilor, cînd lumea ideilor era mai intim legată de lucruri, de viaţă şi nu se subordona vreunui principiu de ordine, de sens, de intenţionalitate. Se filosofa dintr-o nevoie lăuntrică, fiinţială, organică, nicidecum dintr-un calcul meschin, rece, uscat, virusat de intenţii ascunse. Menirea discuţiilor filosofice era de a pune viaţa şi destinul uman în problemă, de a da expresie simţămintelor, de a trece extractul momentelor de simţire în Logos printr-o panoramare egocentrică, ridicată la rang de „problemă subiectivă şi universală”. Bineînţeles că fiind vorba de momente şi nu de întregul diluviu de viaţă, dialogul nu putea căpăta o expresie fluidică, de havuz lăsat deschis, ci una frîntă, fragmentară, apoftegmatică. Încă nu apăruse cel ce putea pretinde că „le ştie pe toate”, să confişte dialogul. Totul se desfăşura într-o competiţie a elocvenţei şi-ntr-o oralitate deplină şi nimeni nu se înspăimînta de perspectiva ratării. Mulţumiţi de ce ştiau şi de cît ştiau, cei vechi, presocraticii îndeosebi, îşi aşteptau convivii la răspîntiile cetăţii purtîndu-şi „inutilitatea ca pe o comoară”. Niciodată istoria nu s-a împiedicat în vorbele lor risipite în vînt şi-n uitare şi n-au contat prea mult în ansamblul recunoaşterii bibliofile. S-au irosit în oralitate şi-n scînteieri geniale, dar netranspuse în opere capitale. Prototipul modern pentru această tipologie de gînditori i se părea Petre Ţuţea — „singurul geniu adevărat pe care l-am întîlnit vreodată. Nenumărate vorbe de duh dispărute pentru totdeauna, cum să dai o idee despre verva şi despre nebunia lui”? („Caiete ” I, p.270).

Cu aceste „bucate” lipsă de pe masă, ospăţul de azi al filosofilor i se părea steril şi cu multe prefabricate, improvizaţii. Tehnologia limbajului, o anumită complexitate a exprimării a suprimat seva de idei, i-a diluat substanţa şi adevărata menire. „Dintre toate imposturile, spunea într-o notaţie din aprilie 1967, cea mai rea este impostura limbajului, fiindcă e cel mai greu de sesizat de către troglodiţii vremii noastre. Trebuie spus că Heidegger a deschis calea şi că un filosof dacă vrea să aibă experienţa ostracizării, dacă vrea să trăiască în filosofia sa respectiva „finitudine”, n-are decît să respingă jargonul şi să folosească limbajul curent, de bun simţ. Automat se face gol în jurul lui” („Caiete” II, p. 214).

Mai sesiza, dar tot legat de tehnologizarea excesivă a limbajului filosofic, absenţa subiectivităţii din problematica speculaţiilor moderne, „profunzimea suspectă”, „refugiul în preajma unor idei anemice”, „neliniştea impersonală” şi totala neutralitate cu care s-a tot încărcat în timp problematica filosofică. Istoria filosofiei este istoria devitalizării ei, a deturnării de la noimele vechi, consacrate, aşa cum fusese statornicite de demult, şi le ascultase cu luare-aminte la cursurile lui Nae Ionescu. Viaţa, trăirea a-ncetat să mai constituie fundamentul sistemelor elaborate de gîndire. „Nu începem să trăim cu adevărat decît acolo unde se sfîrseşte filosofia, pe ruinele ei, cînd am înţeles teribila-i nimicnicie, şi că zadarnic am recurs la ea, căci nu este de nici un ajutor” („Tratat... p.78).

Aşa stînd lucrurile, Cioran ar fi putut iniţia un proiect de reconstrucţie a filosofiei, dar n-o face, pentru că nu-i convins că se mai poate face filosofie originală decît „pornind de la ştiinţă, de acolo de unde apare ceva nou. O asemenea filosofie este, desigur, originală, dar în acelaşi timp ea nu prezintă nici un interes” (G. Liiceanu, „Itinerariile...p.81). În plus, nu-i deloc încredinţat că filosofia trebuie reformată, revizuită, ci numai restaurată, reaşezată pe vechile ei temelii şi în vechea ei condiţie, cînd putea să dea seama de om şi de lume, de fiinţa existării dar şi de exerciţiul subiectiv al procesării ei epistemice.

Filosofia într-o perspectivă orientată de la centru către margine. Proclamînd nevoia filosofiei de a reveni în vechile ei noime epistemice, Cioran nu putea să nu ia în consideraţie criticile ce se aduceau raţiunii, presupusa precaritate a resurselor ei în fundamentarea unui demers unitar despre lume. Ceva, totuşi, se schimbase. Suspectată de neputinţă şi impostură, decăzută din funcţiile ei demiurgice, raţiunea nu mai putea furniza mijloacele prin care lumea să poată fi adusă în vadurile aceluiaş canal colector dătător de seamă. Cum ar fi făcut-o cînd lumea însăşi se înfăţişa pluralizat şi era resorbită diferenţiat în cadrele intuitive ale subiectivităţii?

„Nu există un univers, spunea Nae Ionescu într-un articol din 1921, dar, cu siguranţă, o repeta adesea şi în cursurile sale universitare; există atîtea universuri cîţi oameni sunt” („Neliniştea metafizică”, p. 105). Nu ştim dacă la mijloc a fost influienţa profesorului bucureştean, dar, oricum Cioran priveşte lumea în ipostaza ei subiectivizată, universul ca pe un substitut al Eului cu care consubstanţializează, de fapt, ca pe un „complex de Eu-ri”.

Putea fi mulţumit. Găsise formula prin care să frîngă elanul spiritului de a se „umfla-n pene” şi de a „ţopăi cu neruşinare” prin saga metafizicii. Găsise soluţia, atît de mult căutată de Nietzsche, de a introduce în filosofie tensiunile din artere, febra fiziologică şi „drama glandelor”. Găsise, în sfîrşit, cheia prin care actul filosofării se putea infuza cu lirism, putea să resoarbă cîte ceva din fiinţa umanului şi putea depăşi presupusa prudenţă, chiar neutralitate, faţă de condiţia vieţuirii autentice şi implicate. Din această perspectivă, a universului subiectivizat, nu se mai putea face decît o filosofie temperamentală, o filosofie cu stil — derivată din aceeaşi circulaţie sanguină ca şi poezia.

Condiţia post-paradisiacă a omului nu este deloc de invidiat; el pendulează între „sentimentul că este totul şi evidenţa că nu este nimic” („Neajunsul...p.183). Căzut în timp, în lume şi-n individuaţie, el trebuie să navigheze între cer şi pămînt, între tot şi nimic, între agonie şi extaz, să se amăgească şi să se închircească sub povara celor trei S-uri (spaima, suferinţa şi singurătatea). După ce-a muşcat din fructul cunoaşterii, nu i-a mai rămas decît să se zbată în perimetrul „cercului strîmt” în care a fost ostracizat, să-şi asume pedeapsa divină şi să spere într-o optimizare a dialogului său cu noul referenţial, marcat de cauzalitate şi determinaţii.

Ideea omului ca fiinţă împrejmuită, măsurînd un teritoriu bine circumscris, este veche. La noi, Eminescu o proiecta într-o perspectivă a norocului („norocul vă petrece”), dar Cioran nu-i deloc convins de oportunitatea acestei alăturări. Nu norocul gratifică ontologia cercului strămt, ci blestemul, nenorocul, sila şi dezgustul. E drept, raţiunea îl ajută să proceseze realul, să se rataşeze în firea şi rînduiala noului areal, dar nu-i poate asigura fericirea. Vinovată sau nu, conştiinţa „îşi croieşte un drum de la centru către periferie”, poate atinge chiar linia despărţitoare „marginea mai îndepărtată”, dar nu poate ieşi din încercuire şi din precarităţile imediatului unde „totul te răneşte”. Zguduit de tot felul de pasiuni, de dorinţe, de instincte, de porniri nechibzuite către faptă, omul cioranian rămîne un surghiunit nefericit, un captiv al imanenţei — cu privirea aţintită spre zarea de dincolo de marginea circumferinţei. Senzaţia de vulnerabilitate şi de insecuritate care îl copleşeşte este urmarea ubicuităţii realului, a lumii individuate, care-i hărţuieşte necontenit fiziologia simţurilor şi-i determină toate manifestările de viaţă. Prins în cleştele a două propensii contrapunctice — a impulsiunilor subiective pătimaşe şi a provocărilor firii ipsative — nu-i mai rămîne decît să găsească fisura prin care să se poate strecura dincolo de marginea cea mai îndepărtată.

Dar unde se poate evada din ghetoul acestei lumi opulente, autarhice şi zgomotoase? Ce s-ar putea afla dincolo de circumferinţa „cercului strîmt”, care să justifice interesul şi să motiveze aspiraţia umană? Cioran n-are prea multe posibilităţi de răspuns şi nici nu se arată prea interesat de izvodirea unei soluţii originale. De-ar fi fost un mistic, ar fi creditat, fireşte, ideea recîştigării paradisului pierdut, a lumii virginale şi mirifice de dinaintea căderii. Dar nu era, cel puţin în sensul consacrat al termenului — era un mistic blocat, „un mistique sans absolu”, ceea ce nu era deloc pe placul teologiei, iar Cioran nu se putea aventura într-o direcţie pentru care s-a considerat totdeauna fără chemare şi fără vocaţie. Trebuia găsit altceva, ceva care să definească imensitatea rămasă în afara „cercului strîmt”.

Un occidental încercat de învăţăturile lui Budha. Cioran n-are cum să evite existenţialismul, care consumase deja cantităţi mari de cerneală pentru a dovedi că în afara a ceea ce este nu mai poate fi gîndită o altă existenţă, aflată în corelaţie sau în pandant cu cea dată, decît, cel mult ca tautologie. Problema era veche, venea de la Parmenide, dar ei, existenţialiştii, au fixat bornele ce despart existenţa — plină, pozitivă, empirică, asumabilă raţional — de non-existenţă ca neant, negativă, imponderabilă şi indefinibilă prin ea însăşi. Cum s-ar putea defini ceva care nu are determinaţii?

Cioran gîndeşte neantul ca o alternativă şi ca un substitut al divinului. Chiar spune: „pentru mine vacuitatea e tot una cu ce era Dumnezeu” („Caiete” II, p.20). Neavînd o determinare referenţială, neantul poate fi asumat numai diferenţial, prin raportarea la ceea ce este. El nu are denotaţie, „ci doar o intensă conotaţie”, cum spunea Henri Wald, şi poate fi adulmecat numai spiritual, ca stare subiectivă. Pentru aceasta însă, ca şi în raporturile cu divinul unde revelaţia are rolul fundamental, este nevoie de o pregătire specială a subiectului, de o dispoziţie care să-l scoată din timp, din ţesătura determinaţiilor şi cauzalităţii, din imperiul dorinţelor gregare. E nevoie de o adîncă resorbţie în sine, de o diluare a gîndului în starea de melancolie, de plictis, de acedia, de spleen, de ennui, ceea ce înseamnă, „o sporire a conştiinţei”.

Mai cu seamă în ultima parte a vieţii, Cioran se arăta tot mai interesat de budism, de doctrina vacuităţii a lui Nagârjuna şi, radicalizînd ruptura dintre lume şi spirit, admite luciditatea ca moment final al acestei rupturi. Omul este o fiinţă sensibilă, care se amăgeşte, se fascinează şi se hrăneşte cu tot felul de iluzii culese din această lume nestatornică, părelnică, obturată de vălul Maya. Exerciţiul lucidităţii este altceva, îl ajută să se dezmeticească, să se trezească, să se de-fascineze, să capete clarviziunea necesară pentru a pătrunde dincolo de amăgirile lumii. „Cine se trezeşte, observa un comentator spaniol, nu deschide ochii asupra unei realităţi pozitive, ci mai curînd percepe golurile care ciuruiesc textul lumii, în loc să se îmbete de lumină, cel trezit devine sensibil la întunericul fundamental pe care policromia iluzorie a ceea ce există se străduieşte să-l mascheze” (Fernando Savater, „Eseu despre Cioran”, 38).

Trebuie observat că Cioran operează cu o distincţie schopenhaueriană în conceperea neantului şi vidului. În timp ce vidul are virtuţi purificatoare, este „purtător  de pace”, neantul e „versiunea sordidă a vidului” este „un complement abstract al infernului”. Vidul este neantul despuiat de atributele lui negative, e „neantul transfigurat” („Demiurgul...” p. 109). Şi neantul şi vidul se articulează pe fondul unei tendinţe de eliberare a spiritului — de lume, de ansamblul dorinţelor şi credinţelor — dar în timp ce neantul ne trage spre negativitate, nihilism şi gnoză, experienţa vidului ne redă speranţa în „fericirea de dinaintea naşterii, lumina purei anteriorităţi” („Demiurgul...p.117).

Neantul şi vidul sunt substitute ale fiinţei, ale lui „a fi”, dar Cioran le distribuie în partituri diferite. Nu-i exclus ca aceeastă pendulare între cele două tipuri de substituţie a Eului să reprezinte şi o formă de indecizie a autorului aflat pe cumpăna dintre Orient şi Occident. De unde occidentalul îşi „caută fericirea în iluzie”, „se cheltuieşte într-o activitate dezlănţuită şi adesea fără sens”, dă frîu liber dorinţelor nereprimate şi elanului vital, budistul se ipostaziază ca un sceptic radicalizat, înţelege esenţa iluzorică a lumii, îşi resoarbe toate tentaţiile şi-şi aboleşte pornirile vitale. Suferinţele nu-i ocolesc nici pe unii, nici pe alţii, dar în timp ce occidentalul resimte suferinţa ca izvorînd din egoismul voinţei de a trăi şi de a se aventura nesăbuit într-o lume iluzorică, suferinţa budistă este centrată pe ideea de renunţare, de detaşare, de abstragere din vîrtejul lumii în vederea dobîndirii ataraxiei.

Într-un articol de tinereţe, Cioran spunea despre Schopenhauer că „a privit lumea numai cu un ochi” şi anume cu cel „care relevă durerile ascunse ale învolburatului suflet omenesc, iar ochiul celălalt (cel care-ar fi trebuit să vadă calea spre izbăvire, ad.n) îl ţinea închis ca să nu vadă tainicile sclipiri ale soartei („Sfîrşitul care începe”, p.57). Nu-i chiar aşa; s-a interesat, desigur, mai mult de izvoarele durerii, pe care le-a detectat scotocind prin tectonica umbroasă a umanului, dar a indicat şi mijloacele de neutralizare propunînd contemplaţia estetică drept calea cea mai directă de cufundare în Nirvana. Oricum, Cioran şi-a propus să întregească privirea înjumătăţită a pesimistului din Frankfurt ţinînd amîndouă pupilele larg deschise. Iar una dintre ele era îndreptată spre cer pentru a rămîne-n „nectarul vacuităţii”, în clarviziune şi-n luciditate.

Încredinţat că porţile paradisului au rămas definitiv încuiate, Cioran a-ncercat să găsească alte căi de acces. A-ncercat pe calea neantului, dar n-a izbutit pentru că n-a avut, precum Pascal, o noapte de 23 noiembrie, şi-a mai încercat, de asemenea să-l asedieze ocolind Gangele, şi iarăşi a eşuat pentru c-a dat peste vălul zeiţei Maya. Nu i-a mai  rămas decît să se retragă în sine, să facă de cap limpede la problemele omului şi să dea seama de experienţele încercate, de spaimele, de dezamăgirile şi de obsesiile care l-au viscolit. A făcut-o cu graţie, cu stil de-a schimat însuşi statutul filosofiei. I-a infuzat atîta subiectivitate, încît a adus-o în condiţia ei originară. A făcut-o personală.